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“Cabalgar a hombros de una divinidad destructora”:
Notas acerca de algunas propuestas sobre lo social en Giddens

Material original autorizado para su primera publicación en el Journal de Ciencias Sociales, Revista Académica de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Palermo.

Resumen: El siguiente trabajo plantea como objetivo una indagación preliminar de las ideas de Giddens en torno a lo social, expresado en términos de modernidad, confianza básica, sistemas expertos y políticas de riesgo, recorriendo metodológicamente sus principales textos, contrastados a su vez con otros (desde otras disciplinas) que permiten una nueva aproximación a los mismos. Giddens señala el lugar de la reflexividad y los sistemas expertos como estructuras que integran el mundo, lo social, las experiencias cotidianas y la constitución del yo y en esa versión de lo social que se denomina modernidad. Todos estos factores se aúnan en el riesgo y la oportunidad, pero enmarcados en el logro de un sentimiento de identidad a la que se siente como propia y auténtica. A partir de estas cuestiones, el presente artículo tiene por objetivo intentar profundizar sobre qué se entiende por lo social y especialmente, que grado de confiabilidad puede merecer el mismo, desde la perspectiva de Giddens, pero integrando a su vez otras perspectivas culturas, sociales y psicoanalíticas, para intentar situar las implicaciones epistemológicas en juego, señalando sus alcances y limitaciones.Como resultados se indica que es posible percibir una cierta concepción de la trama social en términos de integración y previsibilidad, pero siempre de acuerdo a un contexto social específico. De esta manera, las ideas sociales de Giddens son criticables, pero no dejan de ser atendibles en tanto su análisis sociológico no elude perplejidades, confusiones y dificultades, que indican un social que escapa a dimensiones racionales, funcionalistas y hasta estructuralistas.

Abstract: The objective of the following paper is a preliminary investigation of Giddens' ideas about the social, expressed in terms of modernity, basic trust, expert systems and risk policies, methodologically going through his main texts, contrasted in turn with others (from other disciplines) that allow a new approach to them. Giddens indicates the place of reflexivity and expert systems as structures that integrate the world, the social, daily experiences and the constitution of the self, and in that version of the social that is called modernity. All these factors come together in risk and opportunity, but framed in the achievement of a feeling of identity that feels like one's own and authentic. Based on these issues, this article aims to try to deepen what is meant by the social and, especially, what degree of reliability it may deserve, from Giddens' perspective, but also integrating other cultural, social and cultural perspectives. psychoanalytic, to try to situate the epistemological implications at stake, pointing out its scope and limitations. As results, it is indicated that it is possible to perceive a certain conception of the social fabric in terms of integration and predictability, but always according to a specific social context.In this way, Giddens's social ideas are open to criticism, but they are not unattainable as long as his sociological analysis does not avoid perplexities, confusions and difficulties, which indicate a social that escapes rational, functionalist and even structuralist dimensions.

La estructura social que plantea Giddens es en principio, aparentemente, un conjunto muy coherente: un mundo de gente que desea vivir, cuidar y ser cuidada, crecer, tanto como experimentar cosas nuevas. Una sociedad de seres que describen y piensan cómo hacer sus vidas, desde una racionalidad aceptable y compartida que implica el primado y la soberanía del yo, desde una política de riesgo.

El núcleo de esto social (o de la modernidad tal como Giddens lo presenta, y que en este trabajo se presentan como indistinguibles, aunque la cuestión merezca matices y mejores aproximaciones), podrá ser ambiguo, lo que se podría caracterizar como “riesgo”, pero el mismo no basta para derrocar este sentimiento de confianza o de seguridad ontológica, que subsiste de una u otra manera. Este es el punto que lo opone a Foucault y los autores post-modernos, los que preconizan por el contrario cierta actitud “pesimista” en torno a la capacidad emancipatoria, de realización y de conciencia del individuo en el entramado social (Baudrillard, 1984, 1988 y 2008; Bauman, 2007; Foucault, 1976; Lyotard, 1987; Lipovetsky, 1990 y 2000; Vattimo, 1994).

A partir de estas cuestiones, el presente artículo tiene por objetivo intentar profundizar sobre qué se entiende por lo social desde la perspectiva de Giddens y especialmente, que grado de confiabilidad puede merecer su análisis.Como hipótesis de investigación se indica cómo probablemente la concepción social de Giddens tiene mucho que ver con una trama social idealizada ligadora y englobante, con capacidad de esperanza, mientras que la posmodernidad expone, por el contrario, el desencanto ante una heterogeneidad social exhausta e incapaz ya de procesar el lugar del desencanto y la alteridad.

Cabe indicar que la metodología que se adopta es teórica, intentando por un lado seguir lo más fielmente posible el pensamiento de los autores estudiados, buscando contribuir con nuevos elementos conceptuales de análisis. De esta manera, se realiza una revisión integradora de la principal literatura de los autores reseñados, pero acentuando el contraste y el debate crítico entre sus ideas y presupuestos epistemológicos. Al mismo tiempo, se utiliza como fuente de consulta otras perspectivas en torno al psicoanálisis, la sociología o estudios sobre la cultura, para tratar de aclarar cuestiones que se consideran claves en torno a qué se entiende por lo social, capacidad de integración, procesos de violencia subyacentes, entre otros, para intentar situar las implicaciones epistemológicas en juego, señalando sus alcances y limitaciones.

Con el concepto de confianza básica, Giddens intenta responder una cuestión primordial, en torno a la pregunta sobre la forma en cómo lo social evita estados de inseguridad ontológica, teniendo en cuenta los enormes problemas existenciales que se asientan en el mundo contemporáneo. Su respuesta es que tales experiencias aseguradoras hay que rastrearlas en cómo se educa desde la infancia (Giddens, 1993).

Esas experiencias de la infancia se remontan a padres amparadores, capaces de generar confianza en los hijos a través de las prácticas de cuidado, los que a su vez genera confianza en sus padres como padres. Giddens, tomando en cuenta los trabajos psicoanalíticos de Erikson, postula que los padres cuidan y protegen el sentido vital de existencia del niño, el que al ser cuidado, siente que está vivo, es sano y es íntegro (Giddens, 1993).

Pero este “cuidado exitoso” no es solamente aquel por el cual el infans sobrevive a pesar de su prematuración, es también el que habilita una integración somática, social y familiar, permitiéndoles, a partir de allí, sentirse vivo, reconocido y valioso. La clave es que los padres puedan transmitir fehacientemente que lo que hacen tienen sentido y es valioso (Erikson, 1965).

Por ende, el objetivo último del cuidado parental es que el niño aprenda a cuidarse a sí mismo, desde el logro de esta integración plena entre el soma y el yo, lo familiar y lo social. Este sentido de confianza que refleja, tanto como promueve, procesos de integración y de continuidad entre lo familiar, lo social y la identidad, probablemente es uno de los núcleos de la modernidad: generar, sostener y promover procesos de confianza en los demás, confianza en los padres, confianza en uno mismo, como una instancia que protege contra riesgos destructivos o situaciones de parálisis existencial (Giddens, 1993).

Esta confianza básica es inseparable de un sentido de preservación cotidiana de autoestima, capaz de sobreponerse a experiencias de riesgo, límites o quizás denigrantes, una especie de “vacuna emocional”, que permite preservar el sentido de esperanza frente a situaciones angustiantes o vulnerabilizantes. Pero esta “vacuna emocional” no implica en modo alguno desterrar sentimientos de angustia. La apacigua o la dosifica, lo que permite a su vez robustecer a aquélla en términos de esperanza, espera, valentía y quizás se podría agregar, optimismo. El sentido de autoestima implica pues que el niño sea capaz de entrelazar lo real con lo valioso. A su vez lo valioso es inseparable de la autenticidad. El fin último de la confianza básica parece ser entonces, que el sujeto se acepte a sí mismo desde sentimientos de autenticidad e integración plena (Giddens, 1995a).

En este sentido, la confianza básica implica el éxito de una experiencia social basada en la promoción de padres garantes del cuidado, la atención y la continentación de un infans prematuro. La misma se asienta a través de prácticas de rutina y el fortalecimiento de lo conocido y reafirmado permanentemente. Pero va más allá aún. Implica el sentido de una confianza generacional que, a pesar de la práctica reflexiva (crítica) de la modernidad, logra mantener también una continuidad entre ancestros y descendientes (Giddens, 1997).

Giddens enfatiza que estas rutinas cotidianas ayudan a mantener contenidas las angustias masivas como angustia dosificada. Estas rutinas cotidianas pasan a ser los grandes meta-encuadres de la estabilidad social, con el logro de la capacidad de integración y de continuidad entre lo familiar, la biografía y un sentido de futuro social, basado en la tolerancia y el respeto interaccional (Giddens, 1993, 1997).

Este sentido de confianza y fiabilidad, implica pues que el sujeto confía en supuestos de igualdad y equidad que le hacen sentirse integrado socialmente, tanto como al mismo tiempo, le permiten fiarse de sí mismo.La fiabilidad se enmarca además en la garantía de que la ausencia de la madre (o el cuidador experto) no implica la ausencia del amor, sedimento de una relación tolerante y empática con lo social, experiencia matricial que para Giddens debe ser capaz de erradicar la ansiedad existencial, a través de la garantía permanente de la renovación del encuentro con el otro (Giddens, 1993; Winnicott, 1972).

Esta necesidad de garantía parece redoblarse en un momento en el cual los rituales premodernos entran en un profundo cuestionamiento, exigiendo iniciativa para poder construir y reconstruir permanentemente las posibilidades de relación. La necesidad psicológica de confiar en la gente, cuando no se puede sustentar en códigos y normas, se ha de construir permanentemente a través de los valores de franqueza y cordialidad (Giddens, 1993).

De esta manera, Giddens señala que en la sociedad post-tradicional, el rito de paso que antes era social y compartido por todos, se introyecta y se psicologiza como proceso de transformación del yo, siendo parte del proceso reflexivo del yo. Hay que indicar, sin embargo, que otras perspectivas señalan que los ritos de paso, una vez perdidos, son irreemplazables, indicándose la gravedad de la inexistencia de estos ritos de iniciación y/o de pasaje que inhabilitan o dificultan la regulación social. Desde esta constatación, se podría decir que la exigencia psicologizante del ritual que propone Giddens puede ser de riesgo, en tanto hace que en definitiva el yo se vea más exigido, quizás, de lo que se le pueda exigir. Pero, por otro lado, se podría también entender que ya no hay necesidad ni tiene sentido establecer ritos de paso, desde una actividad reflexiva que anula o deslegitima la tradición inherente a los ritos de paso (Dolto, 1990; Klein, 2013).

Esta contradicción se enlaza a otra cuestión que, si bien Giddens plantea, tampoco resuelve totalmente. Por un lado, en términos de participación de calma y seguridad, la confianza básica es una estructura o una meta-estructura netamente emocional. En ella y desde ella se asiente y se participa de un clima emocional, que no requiere actividad cognitiva e ideativa. Se podría decir, por ende, que la confianza básica es una emoción que se comparte (Bion, 1962). Giddens prefiere plantearlo entonces términos de fe para sustentar la creencia en la coherencia de lo social. Pero, por otro lado, al ser parte de la actividad reflexiva intrínseca a la modernidad, la confianza básica no puede dejar de ser una actividad cognitiva cuestionadora. De esta manera, es que afirma que si el punto fundacional de la modernidad es la destitución de la tradición como algo sagrado, esto implica de una u otra manera, que si la confianza básica sobrevive es a costa de transformarse en reflexiva (Giddens, 1995b).

Es un punto de vaivén que Giddens también introduce a colación del escepticismo. Este escepticismo, al que se relaciona en principio con el desencanto frente a la ciencia y la tecnología a las que se va viendo como mayores generadoras de peligro que de beneficios para la Humanidad, es colocado sin embargo como otro núcleo fundamental de la modernidad. Al ser lo contrario a la confianza básica, el término alude a la precaución de que se ha de tener con un mundo que, a pesar de todas sus garantías, es también peligroso. De allí la famosa frase de Giddens de que: “Vivir en el “mundo” generado por la modernidad, es como cabalgar a hombros de una divinidad destructora” (Giddens, 1995a, p. 43).

Un análisis más profundo parece indicar que esta “divinidad destructora” -que hay que aclarar que en realidad se refiere a una “juggernaut”, carro hindú procesional que aplasta a feligreses que se inmolan a él-, es en realidad la propia conciencia reflexiva que no puede dejar de ser crítica, aunque se vea desbordada en su propia capacidad crítica, generando finalmente espacios de escepticismo perjudiciales. El peligro de este “juggernaut” se relaciona así a que estamos pues, aparentemente condenados a una conducta crítica casi permanente, casi compulsiva, aunque esto termine afectando, paradojalmente, a la misma estructura de confianza básica.

Giddens supone que en la modernidad el conocimiento se opaca estableciéndose dispositivos que lo transforman en actividad especializada. A su entender, tal opacidad no implica elitismo, sino que se refiere a un especial tratamiento del conocimiento en forma de profesionalización, lo que implica fragmentación del mismo. No es que el conocimiento no esté al alcance (potencialmente) de todos, sino que el conocimiento al que se accede es siempre parcial y supone otros con los que se mantiene opacidad (Giddens, 1995a, 1995b).

Esta organización del conocimiento en sistemas expertos requiere además confianza en él. Por tanto, su legitimidad no es sólo intrínseca al conocimiento mismo, sino al grado de credibilidad que ejerce socialmente. Implica entonces, una suspensión aparentemente transitoria de la actividad crítica y la recurrencia, una vez más, a una actividad de fe en la autenticidad de este conocimiento experto (Giddens, 1993).

La palabra clave es entonces nuevamente: fe. La misma fe que se encuentra, como vimos, en la actitud hacia la confianza básica. Pero con este predominio de esta fe, ¿cuán lejos estamos realmente de los sistemas pre-tradicionales religiosos? Esta confianza en forma de fe refiere además a que se busca la opinión del sistema experto para canalizar angustias, responder dilemas o encauzar identidades. El mejor ejemplo es la educación de los niños, que depende cada vez más de expertos, con detrimento de la transmisión generacional de los conocimientos y estilos de crianza (Giddens, 1995a).

De esta manera, otra función de los sistemas expertos es generar, asimismo, marcos protectores en un momento en que la pequeña comunidad y la tradición son reemplazadas por organizaciones impersonales. En este sentido, cabe preguntarse si se pueden entender los sistemas expertos como formas reguladas de conocimiento institucional. Si así fuera, se podría indicar que Giddens parece sugerir que el espacio social se organiza como un espacio institucional, prácticamente omnímodo (Giddens, 1993).

El tiempo, el espacio, hasta la cotidianeidad y el tiempo libre, se llegarían a regular institucionalmente. Es una administración mesurada o controlable del tiempo, las rutinas, las decisiones, las postergaciones y la identidad. Un “Otro” que permea ritmos y estrategias, y eso no entra en conflicto con que, a su vez, y en el momento oportuno, el sujeto sea a su vez convocado a decidir y escoger. Desde esta óptica no parece que se pudiera plantear un conflicto instituyente-instituido en el análisis guiddeano (Castoriadis, 1992, 2004).

Simultáneamente, y merced a los desanclajes, lo próximo se substituye por lo ausente o inaccesible y lo local por lo global. La explicación a las cosas ya no radica, entonces, en el entorno inmediato de las cosas, sino en otra escena que el sujeto no puede abarcar ni comprender cabalmente, una escena que de alguna manera se le “escapa”, tanto como lo “engloba”. Los sistemas expertos intentan compensar estos desanclajes evitando que se caiga en sensaciones de absurdo o desorganización de sentido (Giddens, 1997).

Se trata pues, de una política social (¿sobreprotectora?) de minimización de los peligros que aparece aún más explícitamente en la organización social de la experiencia secuestrada, que se ofrece y/o impone al sujeto. Esta experiencia secuestrada refiere a la muerte, la criminalidad, la enfermedad, la locura, sexualidad y naturaleza. Experiencias que se administran para que el sujeto no se desborde y para evitar que se corroa la confianza en sí mismo y en el contexto social.

Esta experiencia secuestrada presupone entonces un control social, pero muy peculiar, porque implica capacidad de respuesta y administración por parte del supervisado. Esta supervisión (término de Giddens) implica pues una simetría por la cual hasta cierto punto el supervisor admite que el supervisado no sea supervisado, pero lo contrario también es cierto: la supervisión puede incluir control y amenaza (Giddens, 1995a).

Giddens señala que la política de confianza es correlativa a la política de supervisión y control. Una no funciona sin la otra. La importancia del logro de este tipo de control es tal que indica que el auge de las psicoterapias se puede relacionar a un predominio de las actividades de control, incrementando la autodeterminación del yo (Giddens, 1995a).

Pero el sentido último de los sistemas expertos no es solo controlar, sino además apaciguar y brindar confianza, en un sentido organizador y amparador, cimentando rutinas cotidianas, que implican la erradicación de aquellos problemas existenciales que plantean diversos dilemas morales (Giddens, 1995b).

De cualquier manera, y en la antinomia de lo precedente, el logro de autodeterminación del sujeto no puede de cualquier manera excluir los dilemas propios de la modernidad. Dilemas que parecen irresolubles y que emergen a partir de pares irresolubles: el yo se unifica tanto como se fragmenta, lo global y lo particular están en conflicto, la duda reflexiva se opone a la duda radical, con lo que se plantea hasta qué punto la “juggernaut”, puede ser dirigida o administrada, señalando que en definitiva todos los intentos predictivos de control tienden a fracasar (Giddens, 1993).

En este punto Giddens ensaya dos respuestas posibles. O se está ante defectos de “diseño” social, o se está ante fallas del “operador” socializante. Pero, probablemente, la respuesta sea que la modernidad no puede renunciar ni a la perspectiva de oportunidad ni a la perspectiva de riesgo, con lo que la reflexividad estructural de lo social lleva inevitablemente a situaciones no previstas ni previsibles (Giddens, 1993).

De esta manera, la profundización constante de lo que no se debería radicalizar, lleva al desborde de lo que debía estar resguardado, y a la crítica de lo que no debería ser criticado. Al descontrol aún en los esfuerzos más grandes de control. En definitiva, se podría entender los sistemas expertos proporcionan una confianza irreductible para la cotidianeidad, pero son impotentes para proporcionar garantías siempre y todo el tiempo y especialmente frente a la radicalización de los procesos intrínsecos de la modernidad (Giddens, 1993).

Por ende, hay aquí un punto no resuelto (y probablemente, imposible de resolver): los sistemas expertos vienen a compensar la pérdida de creencias sacras y comunitarias propios de los sistemas pre-modernos. Pero su carácter profano hace que estén expuestos a una crítica que puede llegar desregular lo que, de cualquier manera, se necesita resguardado. Con lo que y como consecuencia, hace que lo sagrado y lo religioso nunca pueda ser absolutamente substituido, y de allí el retorno permanente de sistemas no expertos pre-modernos (Giddens, 1993).

Así, lo sacro quizás retorna en formas ideológicas que proporcionan confort psicológico. Lo profano, por su parte, solo puede ofrecer minimización de los peligros, pero no la plena extinción de los mismos. Giddens entiende que la segunda alternativa es la válida, ya que el confort psicológico sacro instauraría la utopía de un individuo autosuficiente sin referencia al mundo exterior, mientras que el yo de la modernidad es un yo que debe enfrentar o está atravesado de forma turbadora por malestares generalizados. Se advierte aquí, aunque Giddens no lo explica, el peso de las reflexiones freudianas en torno al malestar en la cultura (Giddens, 1995A; Freud, 1931).

Pero la elección profana no soluciona, de cualquier manera, el dilema programático intrínseco a la modernidad, el que facilita simultáneamente soluciones cohesionadoras y apaciguadoras, tanto como conflictos irresolubles y angustiantes. Quizás no haya un programa absolutamente coherente y racional adscripto a la modernidad o quizás lo sensato sea indicar que dicho programa revela bordes tanto reflexivos como críticamente exacerbados, transgresores tanto como acatadores.

Es como que la misma modernidad que tiene todo para organizar y estructurar, no puede de cualquier manera, dejar de desconcertar y desorganizar. Desde esta perspectiva, quizás el gran dilema de la modernidad sea como evitar hacer trizas a esos sujetos que ella misma no puede dejar de empujar al “juggernaut”.

El riesgo al que el término “sociedad de riesgo” alude, no implica en una primera perspectiva, a que se esté realmente en riesgo o en situaciones de peligro en sí, sino que la capacidad de tomar decisiones propias, incentivadas por la modernidad implica en definitiva, arriesgar inevitablemente todo el tiempo frente a diversas posibilidades de acción y por ende, de decisión (Giddens, 1995a).

Esta perspectiva casi sartreana implica por un lado la legitimidad y hasta la obligación de mantener autonomía en la capacidad de elección, pero por otro, el hecho irreductible que hay que asumir que uno y solo uno es responsable de las decisiones que uno toma. De esta manera, la declinación de la sociabilidad sacra comunitaria es también el comienzo de la obligatoriedad de arriesgase a decidir todo el tiempo. Uno elige desde alternativas, pero con el presupuesto de que no hay alternativa en la obligatoriedad de decidir. No se puede no decidir. No hay pues, opción de huida ante la decisión (Giddens, 1995b).

El futuro no es simplemente entonces la expectativa de los sucesos por venir, sino la apuesta por un futuro posible, descartando otros y tolerando resultados imprevistos, a los que se asume responsablemente como propios y ya no adscribibles a ninguna divinidad (Giddens, 1993).

Esta necesidad de decidir es inmanente a su vez, a la necesidad de decidir cómo decidir. Este proceso por el cual se decide cómo elegir, queda ubicado en términos de la existencia de un mundo interno. Giddens retoma la metáfora de una interioridad, de un espacio interno donde se localizan la gestación de las decisiones individuales. Metáfora de un “adentro”, de un yo interiorizado y dialogando consigo mismo, que legitima las decisiones que se toman. Se entiende a la decisión como parte de un pensamiento que se gesta y “da a luz”, dentro de un proceso que parece retomar las tareas de gestación, embarazo y parto. El mundo mental comienza así de alguna manera, como una metáfora de la fecundidad (Klein, 2013; Taylor, 2006).

La metáfora de la posibilidad del “espacio interno” (metonímico asimismo al espacio del hogar probablemente), provee entonces la importante tranquilidad de que, si hay que tomar decisiones, las mismas serán las mejores posibles, indicando que las mismas son legítimamente productos de un proceso emocional y cognitivo que no cae en el capricho o el impulso. Y, sin embargo, esto no descarta el riesgo de que lo que se considera producto de la evaluación mesurada del pensamiento, sea en realidad trampa de la impulsividad (Giddens, 1995a, 1995b).

Por ende, el dispositivo de riesgo propio de la modernidad es inseparable de la garantía (ilusional, pero efectiva) de la constitución de un mundo interno en términos de aparato psíquico (Laplanche y Pontalis, 1981). Este aparato psíquico a su vez ofrece garantías de que la decisión es resultado de un proceso tanto temporal, como espacial. La decisión se mesura en tanto requiere de tiempo, tanto como la decisión se espacializa a través del mundo mental. El riesgo de la decisión se asume, entonces, en tanto persiste la tranquilidad de que el mundo mental permite garantías de que se puede tomar “buenas” decisiones (Giddens, 1995a).

Establecidas estas garantías se tiene el derecho y la obligación de tomar las decisiones (trascendentales) que van a determinar el rumbo de su vida. El desarrollo del compromiso, abole capacidad de incidencia a la fortuna, la providencia o los astros: el sujeto se vuelve ahora dueño de su propia vida. Pero este adueñarse no se puede hacer solo desde el temor al riesgo, sino además desde el placer de la elección, cosa que Giddens no explicita totalmente (Giddens, 1997; Aulagnier, 1994).

Se trata, en definitiva, de riesgos calculados, dentro de pautas de ansiedad controlables e institucionalizados y en el mejor de los casos, transitorias. Lo contrario implicaría que la modernidad desate ansiedad sin ofrecer continentes fiables para elaborarla o encauzarla. De esta manera, en el riesgo es posible arriesgarse, valga la redundancia, por la persistencia de un fondo institucional que se muestra sólido y capaz de sostén (Giddens, 1993; Lewkowicz, 2004).

Este basamento institucional implica la capacidad de sobrevivir a la reflexividad permanente de la modernidad. Se puede considerar de esta manera, que la modernidad pone en riesgo porque el riesgo de la evaluación, la crítica, la comparación, es intrínseco a ella misma. (Giddens, 1993, p. 46). Sería una cristalización de la racionalidad en forma de crítica compulsiva. Con lo que se abre otro riesgo: aunque la malla social de la modernidad quisiera abandonar esta crítica pertinaz no podría, con lo que es posible indicar que hasta cierto punto el modelo giddoneano de la reflexividad de la modernidad tiene atributos que recuerdan al “trieb”, de la pulsión freudiana, en términos de casi “ciega” e irrenunciable repetición a la compulsión (Laplanche y Pontalis, 1981).

De esta manera, otra zona de riesgo es que la tarea de decidir obligatoriamente, pueda en el límite, volverse invasiva e inmanejable. Lo que entra en conflicto, además, con la imposibilidad de tomar decisiones ante sucesos de tipo global frente a los cuales no se pueden instrumentar recursos apropiados, por lo que explícitamente indica Giddens, cómo casi se trata de una tarea imposible, ajena a la mayoría de los seres humanos (Giddens, 1993).

Habría que entonces incluir también como factor de riesgo la vivencia de impotencia y parálisis. Giddens ensaya algunas soluciones para no llegar a estos extremos, como sobrevivir pragmáticamente, mantener cierta perspectiva optimista, fe en la providencia o recurrir al pesimismo cínico. También apunta a la posibilidad de un compromiso radical (Giddens, 1993).

Sin embargo y a pesar de las soluciones que el autor propone, queda la impresión de que la modernidad termina por ser tan exigente en los procesos y tendencias que desata que, en el límite, no puede ser sino abrumadora en la imposición de sus enunciados. Por más confianza básica que uno pueda encontrar y atesorar en la vida, permanece la impresión de que el “juggernaut” termina por ser caprichoso, imprevisible e inestable (Giddens, 1993).

De esta manera, la aparición de los sistemas de riesgo son una consecuencia no deseada de una profundización inmanejable de la crítica reflexiva. Es un “contenido” que ya no tiene “continente” (Bion, 1962), y la ausencia de este continente se relaciona, entre otros factores, nuevamente con la anulación o desacreditación de los rituales de paso, lo que dificulta la capacidad de reorganización psíquica (Giddens, 1995b).

¿Qué queda pues entonces? Quizás apostar a que la confianza básica compense las angustias y heridas o fortalecer un aparato psíquico capaz de elaborar duelos y dilemas arduos. En otros casos, recurrir a la tentación de ideologías totalitarias, apelando a experiencias de autoridad donde se anula la capacidad reflexiva. O, llegado el caso, sumergirse en experiencias confortantes y rutinarias de un mundo no accidentado, que opere como coraza protectora o “umwelt viable” (Giddens, 1995a). Una vez más, entonces, desde el optimismo o el pesimismo o desde donde sea, no hay sino que arriesgarse.

El ser humano pasa a estar convencido así, de que tiene profundidad y mundo mental, que tiene un futuro y mejores espacios de vida, y que tiene perspectivas de mejorar y elegir mejor, de ser mejor de lo que es. En ese punto, se unen las oportunidades de mejora a través de la crisis. Giddens, pues, revaloriza en este punto la modernidad, en consonancia con Habermas (1989), en términos emancipatorios, de confianza, establecimiento de tramas sociales confiables, e identidad en proceso de consolidación.

Pero esta misma modernidad parece no poder eludir la profundización de una visión crítica extrema, que hace imposible recurrir a los sistemas tradicionales de vida y puede, en el límite, generar riesgo y ansiedad. Es el punto, probablemente, en que el “corte” no puede dejar de “cortar”, generando discontinuidades preocupantes (Beck, 1997, 2000).

De esta manera, Giddens no deja de advertir que siempre está latente el problema del exceso: exceso de lo global, exceso de desanclajes, exceso de la duda radical, aludiendo a diversos procesos que una vez puesto en marcha, ya no se pueden detener. En el mejor de los casos podrían existir soluciones adecuadas ante el exceso. Si las instituciones coaccionan a dudar, eso no descarta, de cualquier manera, la supervisión y el control institucional. Pero Giddens también percibe que no siempre las situaciones de exceso y desborde se pueden solucionar dialécticamente por operatorias complementarias. Hay puntos de apertura y exceso que no siempre pueden encauzarse adecuadamente.

Situación que genera lo que podría denominarse como: “patologización de los espacios de contención”, expresables como la fatiga ante la repetición de la duda, el retorno de estructuras sacras en forma de tendencias fundamentalistas y totalitarias, el exceso de lo ambiguo. La coacción a la duda, y su opuesto, la supervisión administrada, no dejan pues de acarrear angustias y tribulaciones en forma de desconciertos a los que quizás Giddens no presta suficiente atención y que indican, sin embargo, espacios dilemáticos que requieren ser investigados.

Hay otros puntos que igualmente Giddens no profundiza y que sin embargo parecen importantes en términos de trama social. El análisis que hace de los sistemas expertos, por ejemplo, podría dar a entender que los mismos substituyen a los procesos de transmisión generacional, o que los vuelven inviables. Sin embargo, su opinión de que: “la mayor parte de su historia, la modernidad ha reconstruido la tradición a medida que la ha disuelto” (Giddens, 1997, p. 76), puede ser entendida como una operatoria por la cual un heredero recibe una herencia cultural valorizada colectivamente, a condición de hacerla propia, condición desde la cual la transmite (Kaës, 1993).

Otro tema relevante refiere a si considerar o no al Estado como sistema experto por antonomasia, en tanto vela y garantiza la fiabilidad de los subsistemas expertos(Lewkowicz, 2004). En este sentido, hay que hacer notar que la recurrencia a los sistemas expertos en la socialización del niño no refiere solo a una angustia por ausencias de redes sociales próximas, sino que es inseparable de un Estado que limita activamente los poderes paternos y familiares para instaurar un discurso homogeneizador y disciplinante (Ariés-Duby, 1990a y 1990b; Donzelot, 1998).

Podría suponerse que la trama estatal implícita en su obra refiere a un Estado de Bienestar, sólido y legitimado. Es necesario tener en cuenta, sin embargo, que la experiencia estatal que inaugura el neoliberalismo parece estar más cerca de lo precario y exangüe, lo que parece debilitar críticamente la capacidad de credibilidad y fiabilidad (Sader y Gentili, 1999).

Un último punto refiere a la dificultad de Giddens en integrar aspectos destructivos y violentos en torno a la constitución de la trama social, pero no como consecuencia (la duda acérrima) sino como elementos estructurales. De esta manera, parece estar negada la violencia constitutiva de la matriz social (Aulagnier, 1975). Esto se advierte, asimismo, en ocasión de analizar las fuertes influencias psicoanalíticas en Giddens, el que sin embargo rechaza la referencia edípica en términos parricidas-filicidas, para sustentar una visión solidaria inter-generacional (Kohut, 1982), desde versiones “amigables” del Edipo freudiano (Erikson, 1965). De esta manera, para Giddens, la identidad desde la modernidad no necesariamente implica entrar en conflicto con el contexto social. No hay “malestar” entre ambos (Freud, 1931), sino correlación y sentido de implicancia.

De esta manera, las ideas sociales de Giddens son criticables, pero no dejan de ser atendibles en tanto su análisis sociológico no elude perplejidades, confusiones y dificultades, que indican un social que escapa a dimensiones racionales, funcionalistas y hasta estructuralistas (Merton, 1964).

El social de Giddens permite diseñar (idealizadamente) un mundo de seres vivos, que aún desde sus dificultades, desean aparentemente vivir y no inmolarse, suicidarse u odiarse ad infinitum. Pero, por otra parte, la evaluación crítica de los resultados de la modernidad en términos de pobreza, desigualdad e inequidad contrasta agudamente con la versión guiddoneana de la modernidad en el sentido de que crea oportunidades para que se alcance una existencia segura y estable (Giddens, 1993). Muchos, muchísimos millones de seres humanos, expondrían que estas oportunidades son falacias ausentes en sus vidas (Sader y Gentili, 1999).

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1. Doctor en Servicio Social, por la Universidad Federal de Río de Janeiro- UFRJ- Brasil. Associate Professorial Fellow- Oxford Institute of Population Ageing- Oxford University. Profesor Investigador de la Universidad de Guanajuato-División de Ciencias Sociales, México.

Correo electrónico: alejandroklein@hotmail.com